Specifické rysy taoismu Berta Krebsová

Podle taoismu je prapůvodem všeho "stejnost", "totožnost", "Jedno". Neexistuje tu tedy "člověk a příroda", ale ani "bůh a příroda" nebo "bůh čili příroda". Pojem boha jako tvůrce, demiurga, je taoismu (ale i ostatním čínským naukám) cizí. Tao je "vše a nic" zároveň, je samo "bez původu" a přece "kořenem" všeho, je trvale "bez činnosti" a přece "zdrojem" veškerého bytí a dění. Tím, že tao je jen sebou samým, nevzniká tu problém "subjektu a objektu", tím méně otázka "hmoty a ducha" a z toho plynoucího rozlišování materialistického a idealistického pojetí světa. Zatížení dualismem, s nímž v našem západním myšlení po staletí zápasíme, když původní "stejnost" jsme uměle rozdělili na dvě nejen vedle sebe, ale proti sobě stojící, osamostatněné a zabsolutizované entity, v taoismu neexistuje. Pojetí nadřazenosti ducha nad hmotou vypěstovalo v nás spekulativně abstraktní myšlení, přepjatý racionalismus, který – jak praví existencialisté – napáchal v našem myšlení největší škody právě tím, že rozdělil svět na subjekt a objekt. Konečně taoistický názor o "strukturní a látkové totožnosti světa" dokládá dnes i řada nejnovějších vědeckých výzkumů.

 

 

Ontologický princip "stejnosti", v němž příroda a člověk tvoří jedno, určuje i poměr člověka k přírodě. Základním principem je tu ztotožnění, shoda s přírodou. Proto si z taoistického hlediska těžko představíme člověka jako "pána přírody", názor, tradovaný u nás od dob antické filosofie, v níž se člověk stává "mírou všeho". Ve své pyšné suverénnosti nespokojuje se s harmonickým používáním přírody, ale chce ji přetvářet, ovládat, zotročovat. Opojen výplody svého umu a rozumu pokládá se nejen za pána vesmíru, ale i za "podobna bohu", hledá v sobě odraz podoby Boží, on jediný ze všech tvorů má specifický rozum, případně i odlišnou "nesmrtelnou" duši. Pod tlakem těchto názorů se vyvíjela i mentalita západního člověka, jeho myšlení, jeho filosofie. V přesvědčení o správnosti svého způsobu uvažování dívala se tato filosofie – a dosud převážně dívá – spatra na vše, co se od tohoto jejího pojetí liší. V důsledku toho nemáme ani přílišný zájem dovědět  se o něčem jiném než "svém", a připustíme-li již z "vědecké objektivity" možnost informovat se o světonázorových koncepcích jiných, činíme tak většinou z hlediska apriorního zaujetí, jehož logický, kritický, racionalistický přístup a způsob myšlení je pro nás jedině správný.

Podívejme se proto aspoň v hlavních rysech, jak se vyvíjelo myšlení v oblasti od nás značně odlišné, jako je Čína. Omezím se přitom pouze na jeden okruh problémů, jenž je nakonec základem všeho lidského uvažování vůbec, na otázku člověka a jeho postavení a funkcí ve světě. Sledovat ji budeme především ve dvou pro čínu nejvýznamnějších systémech, jež na ni odpovídají ze zcela odlišných pozic. Jde o konfucianismus a taoismus. Konfucianismus ve své podstatě a výsledné formě je uzavřenou, přesně vymezenou doktrínou. Chce pořádat a uspořádat svět a vztahy lidí podle určité hierarchie, jež je odrazem odvěkého, nebesy daného řádu. Má snahu vše přesně určit, stanovit, vymezit, tíhne k reglementaci, k institucionalizaci. Taoismus naproti tomu odmítá jakoukoli uzavřenost, petrifikovanost, pevný, kodifikovaný systém. Uznává pouze "tao" s jeho ustavičným tokem, nepřetržitou proměnou. Ač filosoficky stojí tyto systémy proti sobě, eticky se shodují: oba se soustřeďují na člověka a cílem obou je jeho maximální rozvinutí, dokonalost. Způsob, kterým k tomu docházejí, se již podstatně různí. Konfuciánský "ušlechtilý muž", tun-c´, je model člověka. Stává se jím především racionálním úsilím, rozšiřováním vědomostí, sebevzděláváním. Neboť čím více člověk poznává, tím dokonaleji chápe a jedná, tím ctnostněji žije. Sebezdokonalení je tedy přímo závislé na hloubce a šíři vědomostí, vzdělanosti. Čím větší má člověk rozumovou potenci, tím lépe může rozvíjet i ostatní vlohy a schopnosti, řídit svou vůli a cit, být "harmonickým člověkem". Také v taoismu je cílem člověk – ideál. K maximálnímu rozvití, dokonalosti, však dochází právě naopak: čím méně je formován zvenčí, čím méně přijímá z věcí tohoto světa, čím více se od nich dovede oprostit a zachovat si původní prostotu, neporušenost, tím plněji a dokonaleji žije.

Zde nás jistě napadá řada analogií i s naším myšlením. Nejen například Rousseau, který klade otázku, zda věda a civilizace skutečně přispívá k zušlechtění lidských mravů, a vyhlašuje "návrat k přírodě", ale stejně i čínský ideál "harmonického člověka" připomíná řeckou "sófrosyné" nebo stoickou "ataraxii". Podobně v oblasti ontologie nám pojem "tao" – pralátka, a "te" virtuální síla,čili individuální přirozenost věcí, připomene Aristotelovu "látku a formu", Spinozovu "substanci a atribut", Bergsonovo "durée" trvání a "élan vital". Srovnáním čínských nauk s řeckou filosofií objeví se jedno příznačné: jejich zkoumání jsou zaměřena výhradně na život zde na zemi, na člověka a jeho maximální naplnění. Taoismus je viděl ve splynutí s tao – přírodou, konfucianismus ve shodě s odvěkým vesmírným řádem, antická filosofie v harmonii krásy a dobra. Je zajímavé, že pojem "kalokagathiá", jak se vyvinul u Řeků, kteří v něm viděli i ideál tělesné krásy, je Číňanům cizí, jako opět Řekům je cizí pojem "skrytého mudrce", jak jej chápali Číňané, i když Řekové měli také svého Diogena. Ten je ale poněkud jiný typ, stoikové sice též viděli ideál v životě shodném s přírodou, avšak na rozdíl od taoistů, pro něž bylo vrcholem splynout spontánně s přírodou, pro stoiky "žít v souhlase s přírodou" znamenalo "žít v souhlase s rozumem", přičemž rozum jednotlivce je u nich totožný s rozumem světovým (logos spermatikos), zahrnujícím účelnost a kauzálnost věcí. V důsledku toho žít je pro ně racionální povinnost, uložená člověku Rozumem. Proto je stoicismus prostoupen vědomím nutnosti a podrobenosti. Na rozdíl od spontánního odevzdání taoistů dedukují z rozumové úvahy požadavek přizpůsobit se dané nutnosti, které se nelze vzpírat, neboť "chtějícího osud vede, vzpírajícího se vleče". V podrobení se osudu spočívá jediná cesta ke svobodě. Pocitu vrcholné svobody dosahuje člověk naprostou lhostejností ke všem věcem vnějším i vlastnímu nitru, tedy v emocionální prázdnotě, bezcitnosti. Jen tak může udržet vnitřní klid, ataraxii, a to je vrchol ctnosti.

V taoismu se "moudrý" rovněž oprošťuje od věcí tohoto světa, nikoli však proto, že by se od nich odvracel na základě rozumové úvahy, že by se jich asketicky vzdával, ale protože v nich nevidí žádnou hodnotu. Jsou to pouhé "slupky", "vnější tvářnost věcí", pomíjivé jevy, akcidencie, jež zatěžují a spoutávají mysl člověka a brání mu dostat se k "jádru" života. Není to tedy rezignované odevzdání, vyděděnost ze života, ale plnost, naplnění života, návrat do lůna, k jediné pravé a trvalé existenci. V taoismu neexistuje pojem determinismu, člověk má vlastní osud ve svých rukou, pakliže zachovává svou přirozenost, jež je jedinou "daností", "určením", formou a způsobem jeho existence. V celém Tao te t´ingu nenalezneme také slovo "svoboda" (c´-ju), zastupují je obraty "být jako příroda", "žít podle přírody", sám od sebe se rozvíjet, "zachovat si původní jednoduchost", "prostotu", tedy: nedat se omezit, svázat věcmi tohoto světa, ale "osvobodit" se od nich, "učinit v sobě  prázdno od žádostí a vášní, nechtít nic víc, "nic příliš", "umět se spokojit", čili "neuchýlit se od své přirozenosti, přináležitosti", od toho, co komu přísluší. Jediná pravá, skutečná svoboda je proto v naprostém splynutí s přírodou, s přirozenou mírou věcí. V taoismu je důsledně zachováno prvenství práva morálního před legálním, neboť všechna světská zařízení a ustanovení jsou výmyslem člověka, nikoli přírody, proto taoismus odmítá instituce s jejich "příkazy a zákazy", odmítá moc a násilí, jakoukoli přehnanost a překotnost, jakékoli "zasahování", neboť to vše narušuje přirozený běh, přirozenou míru věcí. To je pravý smysl zásady "ne-jednání" ("wu-wej") a "míry věcí", "vyrovnanost", jež tvoří jádro taoistické etiky. Neboť: "není většího neštěstí než neznat míru", proto "vše, co je přes míru, předčasně zaniká". Taoismus domýšlí tak důsledně tyto zásady, že odmítá nejen přílišné úsilí o vědomosti, učenosti, ale i přehnanou touhu po "svatosti", dokonalosti, neboť za tím se skrývá snaha vyniknout, "zářit", odlišit se, což vše je oddálením od původní "stejnosti", jednoty, celku. Zde opět bychom mohli vzpomenout na Aristotela, podle něhož odlišnost věcí vzniká vzpurností látky vůči formě, dávající látce její konkrétnost. Proto i naši středověcí mystici, navazujíce na tuto filosofii, snažili se potlačit své "já" a splynout s Bohem, "rozpustit se v něm jako kapka v kádi vína". Také taoistický myslitel dochází vrcholné seberealizace oproštěním od svého já, nikoli však tím, že by je "potlačoval", což by bylo protipřirozené, ale tím, že je "nepřeceňuje", "neuplatňuje", "neprosazuje se – a tím se zachovává". Taoismus nechce také nikoho formovat, zlepšovat, vnucovat mu svůj pojem dobra, svůj pojem pravdy, neboť "snaha napravovat lidi vede k pokrytectví, snaha řídit lidi vede k pohromám ve společnosti". Proto "poučovat beze slov, jednat bez zasahování" je vrcholem taoistické moudrosti.

Proti konfuciánské "učenosti" klade taoismus "moudrost", které lze dosáhnout daleko spíš vnitřní kontemplací, meditací než zvenčí nabytými poznatky. Proti výjimečnosti, okázalosti a vzorné příkladnosti konfuciánského učence stoje zde skromnosti, skrytost, bezejmennost mudrce taoistického. Ovšem i u konfuciánského "dokonalého muže" je základním předpokladem mravní ušlechtilost, vyjádřená slovem žen", jež znamená opravdovou "lidskost", "vzájemnost", "nesobeckost", "dobrotu", čili "humanitu", jak se tento termín obvykle překládá. Ideálem "lidství" jsou "svatí vládci" dávnověku, kteří – jsouce investováni "nebesy" – jsou dokonalými "odlitky", imitátory vůle nebes, personifikací vesmírného řádu. Proto "velikost" konfuciánského mudrce závisí na tom, nakolik se dovede přizpůsobit, konformovat s těmito vzory, a tím i s odvěkým řádem. Tedy ani zde se člověk nevylučuje nad veškerenstvo, nejde o zdokonalení sebe pro sebe, ale o zdokonalení sebe ve vztahu k ostatnímu celku, jehož je součástí, osobně sice nepatrnou, ale jako složka tohoto celku, s ním ztotožněná a totožná, nesmírně silnou. Toto zaměření se obráží jak v pojetí jednotlivce, tak především v pojetí vztahu jednotlivců mezi sebou. Protiklad člověka a přírody je v Číně neznámý, a zdá se, že jde o jeden ze  základních rozdílů mezi Východem a Západem v pojetí člověka, osobnosti, Suverénnost rozumu, typická pro náš způsob myšlení, zatlačuje poněkud na vedlejší kolej složku volní, etickou, která naopak má v čínských naukách preferované postavení. Z toho plynou i určité důsledky. Dalo by se říci, že řecká filosofie, a evropská vůbec, je převážně racionalisticko spekulativní, zatímco čínská je převážně praktická a možno říci intuitivní. Zde bychom mohli opět vzpomenout Bergsona, podle něhož "intelekt je poznáním formy, intuice poznáním látky". Proto v Číně neexistují žádné filosofie ve smyslu třeba kantovské metafyzicko-spekulativní koncepce, daleko spíše zde můžeme mluvit o návodech k správnému životu, "životní moudrosti", o etických systémech, t.j. o praktické filosofii v evropském smyslu.

Eticko-společenské zaměření čínských nauk je podle mého soudu i jednou z příčin, proč se Čína tak snadno obešla bez náboženství. Konfuciánství dalo člověku kult předků a s ním i příslušný záhrobní aparát, taoismus v nejstarších dobách dal možnost vyžít se v magii a kouzelnictví, později, pod vlivem buddhismu, se přiblížil i určité formě náboženství (s chrámy, kultem světců apod.). Podstatné však je, že tu není transcendentního boha a transcendentních sankcí. Číňané si nikdy nevytvořili pojem personifikovaného boha. "Nejvyšší bytost" jim nahrazovala "nebesa", čili příroda a její řád (tao). Samozřejmě že i zde byli bozi a duchové, víly a géniové, ale ti byli jen o něco málo lepší než lidé, a také mohli velmi snadno "poklesnout" mezi lidi, a naopak lidé velmi snadno přecházeli do kategorie géniů. Existovalo dokonalé prolínání tohoto a onoho světa a následkem toho i celkem familiární obcování mezi bohy a lidmi, kdy praxe styku se zcela podobala praxi v životě: zlé bohy (démony) bylo nutno dary chlácholit, dobré udržovat v jejich laskavosti. Tento ryze utilitární a formální postoj je příznačný jak pro prostý lid, tak pro vzdělance, pokud nebyli v těchto otázkách naprostými skeptiky nebo dokonce cyniky, a je to opětným dokladem zásadního zaměření čínského člověka na tento svět. Etika zde nikdy nebyla závislá na nadpřirozenu, ale na přirozenosti člověka. Kritériem, normou mravnosti byla shoda s nebeským řádem, s přírodou, Mravní normy byly odvěká jako příroda sama, šlo tedy v podstatě o přirozenou morálku. Nebylo třeba žádné zvenčí dané konstrukce, náboženské ideologie. Ideálem mravnosti je žít shodně s přirozeností, mravní zákony jsou tedy člověku inherentní a jejich závaznost vyplývá z nich samých. Zde si lze opět připomenout například Kanta a jeho autonomní pojetí mravnosti, podle kterého mravnost je závislá na mravnosti, sobě samé. Kantův "kategorický imperativ" nepochází z racionálního uvažování, ale z oblastí rozumu nedostupných. Je to "vnitřní hlas v člověku", onen "mravní zákon ve mně", jímž se – podle Kanta – dostáváme do kontaktu s absolutnem bez účasti rozumu. "Vědecké přesvědčení" zde musí ustoupit "přesvědčení mravnímu", to zvedá nekonečně hodnotu lidské osobnosti, spojujíc ji s nekonečnem. Tím se ocitáme nápadně blízko s taoismem a jeho "splynutím s tao".

Protože Kant nemohl brát v úvahu intuitivní složku člověka, onen Bergsonův "uvědomělý instinkt", musel se nakonec uchýlit k "víře", k tzv. praktickému rozumu. Čína to měla daleko jednodušší a přirozenější: rozumová spekulace a intuitivní "osvícení" jsou postaveny vedle sebe a se stejnou platností. Proto zde nebylo třeba žádné "spásné víry", ať v transcendentní či absolutní bytost příroda a  její řád, jejichž je člověk homogenní součástí, stačila dát uspokojivou odpověď na vše, co je v člověku i kolem něho. Syntéza rozumu a intuice dávala nejlepší záruku pravdy. A protože zdroj a cíl všech hodnot byl zde, v tomto světě, nemohl se vyvinout ani základní předpoklad náboženství – zbožnost – vznikající z posvátné úcty k nadrozumové, nadsmyslné a poznávacím schopnostem se vymykající realitě.

To, co zde bylo o taoismu a konfucianismu řečeno, se ovšem týká původní, čisté podoby těchto nauk, nikoli jejich pozdější formy. Neboť jak víme, každá idea se dá zneužít a proměnit se v rukou pochybných interpretů ve svůj vlastní paskvil. Podobnému osudu neušly ani čínské nauky. Konfucianismus svým hierarchickým rozvrstvením lidí a striktním ritualismem se stal bází feudálního pořádku a státně politickou doktrínou, v oblasti filosofické pak v průběhu historie doménou učeného světa, povýšiv na první místo klasickou vzdělanost a úctu k minulosti. Kanonizací klasiků nabyl charakteru jediné pravé nauky, jež v širších vrstvách fungovala jako systém dogmatické morálky a zároveň jako účinný prostředek k omezování svobodného rozvoje lidské osobnosti a trvalá brzda pokroku. Taoismus na jedné straně vedl k magii a alchymii a k hledání elixíru života (čímž, jak soudí j. Needham ve svém mnohosvazkovém díle Historie vědy a civilizace v Číně dal podnět k vědeckému bádání v Číně), na druhé straně zvulgarizováním zásady "nezasahování" vedl k pasivitě, lhostejnosti a rezignaci. Zásada o "míře věcí" se časem zvrhla v prostřednosti, kompromisnictví a oportunismus, tolerance v pohodlný únik, zbabělost a falešnou dobrotu.  Tak se potvrdila slova autora Tao te ťingu, že "lidská pobloudilost trvá od nepaměti".

Je pochopitelné, že konfucianismus se svým zdůrazňováním učenosti byl blízký většině vzdělanců, a to i předtím, než se stal státně uznávanou doktrínou. Avšak velké duchy, zejména básníky a umělce, lákal stejnou měrou nebo i silněji taoismus. Neboť konfucianismus, který svou dogmatickou rigidností otevřel cestu věcně střízlivému, neosobnímu stylu, postupem doby nutně vyústil v myšlenkové i umělecké sterilitě, zatímco taoismus byl svými anarchickými prvky uvolňující, hybnou silou, inspirátorem a nositelem změny ve sféře myšlenkové a umělecké i v oblasti společenské. Tak oby tyto systémy prolínaly a utvářel život čínského člověka od nejstarších dob až do doby moderní a jejich stopy nacházíme v celé čínské kultuře. Naštěstí přes všechny proměny, jimiž taoismus prošel, slova "starého mistra" se dochovala neporušena, a jsou zde, aby mluvila sama za sebe.